Nombres 34-43

Parachot commentées par Yedidiah Robberechts

bamidbar birkatkoh Bhltkh
shelah korach2 houkat

34 – Bemidbar

Bemidbar et Chavouot 

Cette année, Chabat et Chavouot vont se suivre, nous invitant à une intéressante mise en parallèle des textes lus.

La parachah Bemidbar commence par décrire l’organisation du campement des hébreux afin de permettre au peuple d’entrer et de prendre possession de la terre d’Israël : les douze tribus devront se répartir dans les quatre directions de l’espace, permettant ainsi d’ouvrir et de protéger en leur centre la place du sanctuaire. Le peuple sera donc rassemblé par ce point central du sanctuaire, au cœur duquel se trouve bien sûr le Saint des Saints. Or celui-ci est caractérisé par le fait qu’il est un lieu vide d’hommes, sauf une fois l’an à Kipour, lorsque le grand-prêtre y entre pour demander pardon. Car c’est précisément dans ce vide créé par le retrait de l’homme au cœur même du peuple que la Présence divine peut venir résider. Comme s’il fallait que le peuple se vide en son centre pour laisser place à ce qui le dépasse et lui échappe, et pourtant par ce fait même, le porte et l’oriente dans l’histoire.

Cette première lecture est corroborée par le texte lu à Chavouot (Exode 19 et 20). On nous dit en effet ceci : les enfants d’Israël « partirent de Refidim, vinrent dans le désert du Sinaï,  campèrent dans le désert, et Israël campa là face à la montagne » (Exode 19, 2). Outre la redondance (on nous dit deux fois qu’ils campèrent), les commentateurs nous font remarquer cet étrange passage du pluriel au singulier : ils « campèrent », puis, il « campa ». Pourquoi ? Parce qu’Israël est un peuple profondément pluriel, et ce jusqu’à aujourd’hui. Cette pluralité est un élément positif, puisqu’elle va être institutionnalisée dans la mise en ordre du campement : il faut douze tribus autour du sanctuaire pour que celui-ci émerge au centre de cette pluralité pour lui donner son sens et son unité sans la nier. Le sanctuaire est donc soutenu par cette pluralité, et en constitue le couronnement, non l’abolition.

Mais en même temps il réunit cette pluralité par le vide – et non par le plein – puisque ce centre fédérateur doit rester au-delà de toute présence et de toute emprise humaines. D’où l’importance des prêtres qui doivent empêcher tout « étranger » au service de s’approcher de ce centre ou de s’en emparer. Or c’est exactement ce que fait aussi la montagne du Sinaï : c’est face à la montagne, c’est-à-dire à ce qui va l’élever vers des hauteurs insoupçonnées, que le peuple d’Israël retrouve son unité. Mais attention ! Cette unité n’appartient à personne ! Dès que le peuple s’installe en effet autour de cette montagne pour se préparer à y recevoir la Torah, l’exigence divine se fait entendre de manière péremptoire : nul ne devra monter sur la montagne ! L’unité n’est donc pas accessible immédiatement : elle ne peut être visée qu’à travers et à partir de la pluralité qui lui donne accès et la protège. Autrement dit, seul ce vide de la montagne qui nous élève et nous aspire vers le haut, peut nous réunir, précisément parce qu’il nous échappe et indique ainsi une dimension de hauteur qui nous transcende absolument. La Révélation ne pourra donc se faire qu’à partir de ce vide, comme expression de ce retrait de l’humain face au divin qui, en lui laissant la place, fonde les conditions de sa propre unité et du sens de son histoire.

C’est donc bien ce qui nous échappe qui nous réunit. Israël ne se rassemble pas par le plein d’un projet, d’un idéal, d’une définition, d’une croyance, mais par le vide d’un Appel qui se creuse en son sein et l’élance vers des hauteurs insoupçonnées.

Cela signifie que personne ne peut s’approprier le judaïsme, ou croire le posséder – et qu’il n’y aura jamais de définition du Juif. On peut seulement témoigner du judaïsme plus ou moins bien par ses actes, et par la réflexion et l’étude qu’ils suscitent sur la possibilité de les améliorer.

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

35 – Nasso

La distance et la voix

Voici ce qui est dit littéralement à la fin de notre paracha, lors de l’inauguration du sanctuaire : « Et lorsque Moïse entrait dans la tente de la rencontre pour parler avec Lui, il entendait la Voix qui lui parlait du dessus du couvercle qui était au-dessus de l’arche du témoignage, d’entre les deux chérubins, et il lui parlait » (Nombres 7, 89). Voilà une réussite complète, puisque la tente de la rencontre institutionnalise de la sorte ce qui s’était passé ponctuellement au Sinaï : la Révélation de Dieu à Israël à travers la parole. Désormais, chaque fois que Moïse aura besoin d’entendre la parole divine, il lui suffira d’entrer dans la tente pour que Dieu s’adresse à lui directement.

Directement ? D’après les consonnes du texte, et telle que nous l’avons traduit, c’est bien ce qui semble : la Voix « medaber » vers lui, c’est-à-dire lui parle directement ; la parole lui est bien adressée à lui, elle est tout entière tournée vers lui et à lui destinée. Elle peut donc s’absorber en lui et dans son écriture aussi parfaitement que possible. Aucun grammairien ne s’aviserait de mettre en cause cette lecture littérale obvie !

Aucun grammairien, non, mais toute la tradition juive, oui ! Car les rabbins   nous obligent à ne pas lire ce qui est écrit littéralement dans ce texte au niveau consonantique. Ils nous demandent de commettre une hérésie grammaticale, et de ne pas lire « Medaber » comme on le fait partout ailleurs dans le texte biblique, mais « Mitdaber » en ajoutant un daguech dans le dalet, ce qui est absurde au niveau du texte, mais bien sûr ne l’est pas pour la tradition rabbinique ! Pourquoi donc tordre ainsi le texte et l’obliger à dire ce qui n’y est pas écrit ? Mais pour fonder la tradition orale, pardi !

D’où une nouvelle traduction : « Et lorsque Moïse entrait dans la tente de la rencontre pour parler avec Lui, il entendait la Voix qui se parlait à elle-même vers lui du dessus du couvercle qui était au‐dessus de l’arche du témoignage, d’entre les deux chérubins, et il lui parlait » (Nombres 7, 89).

Que signifie en effet ce changement de lecture ? Que la Voix ne parlait pas directement à Moïse, dans une continuité sans faille, mais qu’elle « se parlait à elle-même vers lui », qu’elle se parlait à elle-même d’abord et principalement, et ensuite vers lui aussi et secondairement. Autrement dit, que la Voix se parlait d’abord à elle-même, et pas à Moïse directement, mais que de ce dialogue avec elle-même de la Voix divine, Moïse pouvait entendre quelque chose. Il n’était donc pas le destinataire premier et direct de la parole, mais le destinataire second, indirect. C’est en rebondissant sur elle-même que la parole se faisait entendre à lui, mais donc déjà comme un écho d’elle-même, comme jaillissement second d’un premier jaillissement qui, lui , lui restait abscons.

Le plus grand des prophètes n’a donc pas tout entendu de ce que la Voix disait, car il ne pouvait entendre ce qu’elle se disait à elle-même, directement, mais seulement ce que lui en percevait de biais, sans que cette parole lui soit directement adressée ! Et comme pour la tradition, il n’y a pas de plus grand prophète que Moïse, cela signifie qu’il n’y a pas de révélation totale – de dévoilement ou d’apocalypse du divin -, parce qu’il ne peut y avoir de révélation que celle qui en appelle à l’homme et à son interprétation, à sa responsabilité, à ses actes, c’est-à-dire à sa Torah orale et à la quête infinie de l’Infini qui la traverse.

Autrement dit, la Torah écrite que Moïse nous a transcrite et transmise, ne doit pas être confondue avec sa source, avec la Voix : la Voix y résonne – et nous n’avons pas d’autre accès à cette résonnance que ce texte transmis par Moïse – mais elle ne s’y laisse pas enfermer. Et c’est parce qu’elle n’y est pas contenue que toute lecture du texte exige de nous une interprétation qui recherche à travers le texte et par-delà lui la Voix qui le porte et le fait vivre et rebondir jusqu’à nous.

Ce petit point ajouté ainsi par la tradition orale dans le texte de la Torah écrite, nous renvoie à l’infinie recherche de la Voix qui constitue le lieu d’émergence toujours nécessaire de la tradition orale – de la Torah orale – dans sa quête infinie du Sens qui nous appelle et nous échappe à travers le texte.

Ce petit point ajouté est fondamental, car il interdit à jamais aux Juifs de devenir fondamentalistes en marquant un écart somme toute infinitésimal mais toujours nécessaire entre le Texte et la Voix qui y résonne et nous interpelle.

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts  

36 – Behaalotekha

Les deux Noun

Au creux de notre paracha se trouve un texte étrange sur lequel la Torah elle-même attire notre attention, puisqu’il est entouré de deux nouns renversés – fait exceptionnel et unique dans toute la Torah. Voici le texte : « Et il arrivait, lorsque l’Arche se mettait en mouvement, Moïse disait : « Lève-toi, Transcendance, que s’éparpillent tes ennemis et que fuient devant ta Face ceux qui te haïssent. Et lorsqu’elle reposait, il disait : « Reviens, Transcendance, myriades de milliers d’Israël ». (Nombres 10, 35-36). C’est à l’occasion du premier départ du peuple du Sinaï que l’on nous décrit donc la prière que faisait Moïse lorsque l’Arche d’alliance se mettait en mouvement. Mais pourquoi mettre ainsi ce texte en exergue?

Parce qu’en lui-même, il constitue un résumé de toute l’histoire de sainteté : faire se lever et s’élever la Transcendance et son appel éthique dans l’histoire contre tous ceux qui voudraient ravaler l’histoire humaine à un pur jeu de forces politiques et économiques sans plus. Et lui permettre de revenir résonner au cœur du peuple d’Israël lorsque celui-ci, au cours d’une étape, essaye de se reconstituer autour d’un projet commun qui puisse le relancer dans l’histoire. Ce va-et-vient entre élévation de l’idéal et de son appel, et retour aux modalités pratiques d’inscription dans le réel, constitue la dynamique même au creux de laquelle le peuple d’Israël a vocation de se structurer et de se construire. C’est tout cela – et plus encore – qui est en question à travers l’appareil rituel mis en place et mis en mouvement par Israël dans le désert pour témoigner de l’appel éthique du Sinaï. Ces deux versets cristallisent ainsi en eux la totalité du projet d’Israël, et peuvent être considérés comme un livre à part entière (TB Chabat 115a – 116b).

Mais le mouvement même par lequel ils émergent ainsi au cœur du livre des Nombres peut suggérer une autre lecture : ce texte ne serait pas à sa place, il devrait se trouver ailleurs dans les Ecritures (TB Chabat 116b). Quelle drôle d’idée ! Comme si l’écriture même de la Torah n’était pas parfaite, sans césure ni cassure, mais avait exigé ce mouvement d’un texte hors de son propos d’origine pour le faire retentir ailleurs, autrement. Pourquoi ? Pour inscrire un arrêt entre deux catastrophes. Pour empêcher le peuple d’Israël de sombrer dans l’échec, lui permettre de se relever, lui redonner de l’élan et de l’élévation, avant qu’il ne rechute. Exil de la Chekhinah (présence divine) inscrit au cœur même du texte biblique donc, pour accompagner le peuple dans ses déboires et ses chutes, le soutenir et lui permettre de se relever, encore et toujours. Le mouvement même de ces deux versets les mettrait quelque part hors cadre, et c’est précisément cette exception qui leur permettrait d’inscrire une césure et un repos dans ce qui semble être l’inéluctabilité de l’échec et de l’insuffisance. Comme si l’histoire d’Israël était traversée par un mouvement qui dépassait ses propres échecs et lui permettait de rebondir malgré tout vers des espoirs et des appels supérieurs aux déboires de l’histoire. La Transcendance elle-même aurait veillé à ce décalage d’un texte pour venir en aide aux insuffisances de l’homme lorsque celui-ci essaye de devenir le réceptacle d’une éthique infinie. Mouvement divin qui viserait à panser les insuffisances humaines en les découvrant traversées par l’amour et la patience de l’Infini.

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts  

37 – Chelah lekha

Israël et sa terre

Deux extrêmes peuvent être décrits à partir de la manière dont les explorateurs décrivent cette terre (Nombres 13, 27-33). D’abord l’autochtonie, exemplifiée par les peuples de Canaan : j’ai tous les droits sur cette terre, puisque j’y suis né et qu’un lien de sang me lie ainsi avec elle. C’est le rapport à la terre-mère, lien fusionnel premier, qui fait du droit un simple appendice de ce rapport fondateur et inaliénable à la terre. La force que me donne mon enracinement dans la terre fonde mon droit (Nombres 13, 28 et 31).

Une des expressions les plus remarquables de ce rapport à la terre se retrouve aujourd’hui dans le principe de la souveraineté de l’Etat lorsqu’il est considéré comme absolu. Si je considère la souveraineté d’un Etat comme absolue, alors dans aucun cas je ne puis intervenir dans les affaires internes de cet Etat, y compris dans les cas où le droit y est bafoué sans restrictions. On laisse donc faire, comme par exemple au Soudan (où il y a eu 300 000 morts ces dernières années) ou aujourd’hui en Syrie (ndlr : 260 000 à 470 000 morts en 2016, source wikipedia).

Face à ce type de relation, le peuple d’Israël, qui est né en exil (en Egypte), a développé une relation à la terre qui rejoint l’autre extrême : le cosmopolitisme. Je n’ai aucun droit sur la terre, puisque je n’y suis pas né et qu’aucun lien de sang ne me lie à elle. Je suis de partout et de nulle part, et peut donc me reconnaître et m’intégrer dans tous les lieux sans me réduire à aucun. Liberté de mouvement du nomade face à l’enracinement du sédentaire. C’est ce que disent les explorateurs par rapport aux cananéens : « Nous fûmes à nos yeux comme des sauterelles, et ainsi furent-nous perçus à leurs yeux » (Nombres 13, 33).

Ce qui caractérise les sauterelles, c’est qu’elles n’ont aucune attache sérieuse avec la terre : le vent les emporte où il veut ; un jour elles sont là, un autre elles se retrouvent parties vers d’autres horizons, sautant de patrie en patrie sans jamais en avoir aucune de fixe. N’est-ce pas ce qu’Israël a vécu pendant ses deux milles ans d’exil ? Et qui l’empêche de réclamer des droits sur des terres où il a pourtant vécu parfois depuis plus de deux milles ans ? N’est-ce pas aussi ce que pensent beaucoup de nations arabes face à ce retour d’Israël sur sa terre, qui leur semble être sans racines, et donc sans réelle profondeur historique et théologique ? 

 Mais une telle relation à la terre, si elle exprime bien l’exil, ses grandeurs et ses turpitudes, ne saurait satisfaire l’écrivain biblique. Pourquoi ? Parce qu’elle laisse intact le principe d’autochtonie et le renforce même dans ses prétentions, en lui laissant le champ libre. Or le peuple d’Israël doit témoigner dans l’histoire face aux nations d’un autre rapport possible à la terre, qui ne soit pas fondé dans l’autochtonie, mais dans le droit, et puisse donc être révisable et critiquable face au droit et à son exigence de justice. Il lui faut témoigner du fait que le rapport à la terre n’est plus immédiat, naturel, mais passe par la médiation d’un droit, et lie donc à la terre de manière contractuelle.

La souveraineté ne saurait donc être absolue, car elle doit rester soumise à l’éthique et à son exigence de justice : elle ne trouve plus son fondement dans la nature et dans l’être-sur-la-terre, mais dans la Torah et dans son exigence de justice universelle. Bien sûr, il s’agit là d’un projet à inventer et à construire, en tâtonnant, non d’une réalité ou d’un état de fait. Et le peuple d’Israël se doit de montrer comment un tel appel universel à la justice peut s’incarner bonant malant sur une terre, pour ainsi témoigner de la validité et de la pertinence de cet appel universel face aux nations. Le problème en attendant, c’est que certaines nations, ne voulant pas entendre cet appel qui guide Israël et qui peut déranger leur souveraineté absolue, préfèrent transformer le retour d’Israël sur sa terre en simple projet politique impérialiste d’expansion colonialiste, déniant et effaçant par-là toutes les autres dimensions de ce retour et sa complexité propre…

 Chabat chalom, Yedidiah Robberechts  

38 – Qorah

Les Lévis, autour desquels tourne toute notre parachah avec l’épisode de Qorah, ne possédaient pas de terre (Nombres 18, 23-24), et auraient donc dû être dispensés  de la dîme sur les produits agraires à laquelle toutes les autres tribus d’Israël étaient soumises. Or il n’en est rien : la dîme qu’ils recevront des enfants d’Israël devra elle aussi être soumise à la dîme (Nombres 18, 25-32), qui ira aux Cohanim, les prêtres.

Ce texte nous apprend que la dîme ne constituait pas seulement un système de redistribution des richesses, une sorte de sécurité sociale embryonnaire, même s’il s’agissait aussi de cela au niveau pratique. Mais symboliquement, elle visait autre chose : elle cherchait à éduquer les enfants d’Israël en leur faisant prendre conscience que ce qu’ils possédaient ne leur appartenait pas. Ils en étaient seulement les dépositaires, les gérants.

Cela signifie deux choses. D’abord qu’ils auraient des comptes à rendre sur la manière dont ils utiliseraient ces biens : la possession ne peut se réduire à la simple satisfaction de mes besoins ; elle doit être orientée par un appel qui vient de plus haut et qui donne un sens à cette satisfaction en l’inscrivant dans un ordre symbolique et éthique.

Ensuite, ce passage vise à nous enseigner le fait que les choses que nous possédons, dépassent notre visée d’emprise sur elles.  Il cherche à inscrire dans notre possession des biens et des choses le fait que ces biens et ces choses ne se réduisent pas à ce que nous en faisons et en voulons : ils sont plus riches que ce à quoi nous voulons les réduire en en usant, et peuvent donc rebondir autrement, ailleurs, chez d’autres, pour d’autres usages et d’autres potentialités.

Ces biens deviennent ainsi le signe de la bénédiction qui habite nos possessions, mais dont nous n’avons pas conscience lorsque nous les réduisons au fantasme de notre maîtrise et de notre satisfaction. Ils ouvrent à ce plus et à cette bénédiction qui nous habitent si nous nous ouvrons à eux.

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

39 – Houqat

La vache rouge 

Il existe dans la Torah deux types d’exigences (mitsvot) par rapport à l’homme : des exigences dont la rationalité peut être appréhendée de manière assez directe par tout un chacun (les michpatim) et qui relèvent du bon sens juridique commun. 

Par exemple, l’interdiction du meurtre, de l’adultère, du vol, du mensonge… Puis des exigences dont la rationalité première semble être inaccessible, et qui ne nous laissent que le choix de chercher des rationalités secondes, des interprétations qui donnent du sens à ce qui en son fond nous échappe. Ce sont les Houqim, ces décrets divins dont la raison ultime nous échappe.
Par exemple, la cacherout, les fêtes, la circoncision, les règles de pureté… Ces exigences sont en général non pas juridiques, mais cultuelles, religieuses, et ressortissent donc d’une autre logique que celle de l’immédiate efficacité sociale, politique ou … prophylactique. Un excellent exemple de cette deuxième catégorie nous est donné avec rite de la vache rousse (Nombres 19), qui semble défier toute saine rationalité. En effet, les cendres de cette vache étaient mélangées avec de l’eau, et l’on en aspergeait toute personne qui par un contact avec la mort était devenue impure, pour la rendre pure (le principe de l’impureté étant, je le rappelle, la mort). Or la personne pure qui pour ce faire, était amenée à venir en contact avec ces cendres, devenait elle-même impure ! Le même objet avait donc deux conséquences contradictoires : la personne impure qu’il touchait devenait pure, et la personne pure qu’il touchait devenait impure ! Un historien pressé – ou même un politicien comme ce fut le cas récemment ! – pourrait en conclure qu’il s’agit là tout simplement d’un mentalité magique, et qu’il est temps désormais de se débarrasser de telles inepties dépassées pour que le règne de la raison efficace s’impose sans partage. Mais ce serait là oublier le rôle du symbolique dans la construction de l’être-ensemble, et le fait que tout dans une société humaine ne peut pas se réduire à de l’immédiate efficacité et à une raison instrumentale… Voici donc ce que l’ouverture symbolique – et non magique – peut nous laisser entendre de ce rite, sans prétendre en faire le tour ni en donner le sens dernier. Je l’ai entendue de la bouche d’Armand Abécassis, et la rend en fonction de mes modestes moyens. Ce rite est lié à la Torah elle-même : « ceci est le décret (houqat) de la Torah que la Transcendance a exigé pour dire… » (Nombres 19, 2). Comme si ce rite nous apprenait quelque chose de fondamental sur la Torah. Et effectivement, l’étude de la Torah a un double effet sur celui qui la pratique : s’il était pur, innocent et naïf et n’avait jamais même pensé à tuer, voler, mentir…, le fait que la Torah interdise le meurtre, le vol, le mensonge… va tout d’un coup le déniaiser et lui apprendre qu’il est possible de faire tout cela ! Il a ainsi perdu sa pureté et est devenu impur – il va devoir affronter ces tentations pour leur résister. Par contre, si celui qui étudie, avait déjà tout vécu et fait sans vergogne, les interdictions que lui signifie la Torah vont lui enseigner à mettre des limites à ses pulsions, et à les orienter dans un sens positif, plus humain : celui qui était impur peut ainsi retrouver le chemin de la pureté. Cela n’a rien de magique, mais nous met symboliquement en face de l’ambiguïté irréductible qui s’attache à tout enseignement, à toute Torah. Parce qu’elle est travaillée par un appel éthique infini, elle veut ouvrir le réel à l’idéal éthique qui le traverse, et ainsi le faire rebondir vers des horizons inouïs – le faire passer de l’impur au pur. Mais parce qu’elle veut inscrire cet appel dans le réel, elle doit le faire descendre dans celui-ci, le traduire et le moduler en fonction de la complexité du réel et de sa cohérence, et ainsi déniaiser l’idéal – le faire passer du pur à l’impur.
Mais cela n’a rien de traumatisant, car cela nous enseigne que la Torah veut construire une dynamique et en va-et-vient religieux entre l’idéal éthique qui n’a de cesse de nous appeler, et la réalité politique et sociale qui n’a de cesse de nous requérir. C’est au cœur de ce dynamisme et de cette tension que la Torah peut nous enseigner et faire surgir nos existences au sens qui s’y cherche. Le but du symbole religieux n’est-il pas ainsi de nous ouvrir à une interrogation éthique sans fin, qui se situe bien au-delà – et doit être préservée – d’une rationalité juridique obtuse qui en viendrait par exemple à interdire la circoncision – et donc à vouloir éradiquer le judaïsme – dans un pays qui il y a peu avait voulu l’éradiquer par d’autres moyens…
Est-ce un lapsus ? En tout cas le symptôme que l’Europe, en voulant tirer la leçon du nazisme à travers le racisme, n’a en fait rien compris à l’antisémitisme et à ses propres actes, et est désormais apte à le voir ressurgir en son sein sans rien faire pour y réagir… N’est-ce pas en voulant devenir trop pur que l’on devient impur ? Qui fait l’ange, fait la bête…

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

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  • Quinzaine du 6 au 20 octobre 2017
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