Levitique 29 – 33

Parachiot commentées par Yedidiah Robberechts

ACHREIL kedoshim
 Emor  behar  behoukotai

29 – A’harei Mot – 30 – Kedoshim

Paradoxal engagement dans la sainteté

Nous sommes au cœur de la Torah, dans la parachah centrale du livre du Lévitique, qui est lui-même au centre des cinq livres de la Torah. Et en ce cœur, nous trouvons l’enseignement suivant, qui introduit à tout le reste et en donne donc la tonalité principale : « Vous serez saints, car je suis saint moi le Nom votre Dieu » (Lévitique 19, 2). A première vue, il nous est demandé par là rien moins que d’être semblables à Dieu – d’être saints comme lui ! Dieu serait le modèle, et nous devrions en être les imitateurs. Toute notre vie ne consisterait ainsi qu’à nous rapprocher de ce modèle, en perdant ce qui nous singularise pour nous fondre dans l’universalité du modèle.

Mais se fondre dans un modèle, n’est-ce pas renoncer à soi, perdre ce qui nous constitue en propre, et donc congédier notre statut de créature pour nous rendre semblables à notre Créateur ? Exiger de nous la sainteté reviendrait alors à mettre en œuvre un processus de dé-création, puisque nous n’aurions finalement été créé différents de Dieu que pour accomplir le chemin inverse – la dé-différenciation – et finir par nous confondre avec Dieu lui-même via un processus de sanctification, qui ne serait que renoncement et autosacrifice ?! Renoncer à tout ce qui nous appartient en propre pour nous fondre dans le divin en nous y identifiant…

Mais est-ce vraiment là ce que veut dire le verset ? Car comment pourrions-nous ressembler à un Dieu qui est invisible, qui nous dépasse infiniment et qui nous a explicitement interdit de faire des images de lui – et donc de nous le représenter d’une manière quelconque – fût-ce dans un modèle ? N’est-il pas paradoxal de nous demander de ressembler à celui qui ne peut se réduire à aucune semblance ou ressemblance ? Comment participer de ce qui nous excède infiniment ? Et comment faire comme lui, alors que comme lui, nul ne peut faire ?

Une histoire : un nouveau rabbin prend ses fonctions en remplacement d’un autre rabbin, son maître, parti pour une autre vie. Après quelques temps, les gens de sa communauté, pas vraiment contents, viennent l’interroger : « Dites-nous, Monsieur le Rabbin, pourquoi n’imitez-vous pas votre maître ? Pourquoi ne faites-vous pas comme lui ? ». Et le rabbin de répondre : « Mais au contraire, je fais comme lui : de la même manière que lui n’imitait personne, moi, je ne l’imite pas ! ».

Cette petite histoire nous indique le sens dans lequel notre verset doit être compris : parce que Dieu est inimitable, nous devons être inimitables ; parce qu’il ne peut être réduit à aucune image ou représentation, nous ne devons être réductibles à aucune image, ne rentrer dans aucune représentation. Bref, il nous est interdit d’être des stéréotypes de nous-mêmes. Ce n’est déjà pas facile, alors qu’il ne s’agit là encore que d’une définition négative de la sainteté, bien rendue par la notion de séparation. De la même manière que Dieu est séparé de sa création, et ne peut  être comparé à rien en elle, de la même manière nous devons être séparés d’elle et des autres, pour ne pouvoir être comparés à rien et à personne.

Mais cette séparation ne saurait être un but en elle-même. Notre rabbin n’aurait pas pu ne pas imiter son maître s’il n’en avait pas été l’élève… C’est pourquoi il faut ajouter à la sainteté un aspect positif bien rendu par le mot français de « distinction ». La sainteté signifie en effet en même temps deux choses contradictoires : être séparé et être en relation. En effet, c’est parce que je suis engagé et investi dans une relation que je puis m’y découvrir distingué, séparé. Sans relation, je ne serais distingué ou séparé de rien. Je ne serais que moi-même, réduit à moi-même et fondu en moi-même, dans un magma fusionnel peu fréquentable. C’est au contraire au cœur de la relation que je puis m’affirmer distingué – saint – en ne me perdant pas dans la relation, en ne m’y fondant pas dans l’autre, mais en restant moi, unique, incomparable dans, par et grâce à cette relation. La relation ne vient pas alors nier la différence – et participer à un processus de dé-création -, mais au contraire la creuser et la renforcer. C’est en restant unique – saint – face aux autres que je puis témoigner de l’Unique dans l’histoire. Il nous faut donc être uniques face aux autres comme Lui est unique face à nous. Car seul celui qui est unique peut être en relation avec tous, sans se perdre dans aucune relation mais en les appelant toutes. Seule la sainteté peut nous appeler à devenir saints.

En généralisant notre propos, nous pouvons dire que le judaïsme ne peut pas devenir saint, distingué, s’il ne fait pas l’épreuve de la relation au monde et aux autres, et s’il ne s’y investit pas. Ce n’est pas en se retirant du monde comme un anachorète que le judaïsme a voulu témoigner de la sainteté divine : c’est au contraire en s’y engageant, pour y inscrire le témoignage de la sainteté divine par la distinction de ses actes et la noblesse de son comportement.

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

31 – Emor

Lumière de l’Esprit

Il nous est ordonné d’apporter de l’huile pour « faire monter une lumière toujours » sur la Menorah du Sanctuaire (Lévitique 24, 2). Comme si Dieu avait besoin de notre lumière – et de l’huile qui la soutient et la porte – pour éclairer son Sanctuaire. A-t-il besoin de nos lumières ?

Cette lumière – qui est le symbole de toute lumière – est particulière : ce n’est pas une lumière qui descendrait du ciel, du monde des idées, pour éclairer le monde de la génialité de notre intellect et de son universalité englobante et glorieuse. Non. C’est une lumière qu’il faut faire monter à partir de la matérialité d’une huile bien travaillée et qui doit s’alimenter de cette huile pour monter et élever avec elle ce qui la porte sans perdre contact avec lui. C’est à partir de la concrétude du réel que l’intelligence peut s’élever et prendre son envol, sans jamais oublier ce qui la rattache à cette concrétude et en soutient l’élan.

Mais cette lumière ne vit pas  pour elle-même : elle fait face à la table des « pains à visage » (Exode 35, 13), pour l’éclairer. Ces pains étaient présentés devant la Transcendance pendant une semaine, puis ils étaient consommés par les prêtres. Comme si le travail de l’étude et de l’intelligence n’avait pas sa fin en lui-même, mais devait viser au souci de la faim des autres et à la prise en compte de leurs besoins matériels – qui sont mes besoins spirituels, comme disait Lévinas en citant le Talmud. L’étude et le travail de l’intelligence qu’elle suppose, enracinés dans la concrétude de la corporéité qui les suscite, ne visent donc pas à faire échapper l’homme au réel et à ses responsabilités, mais au contraire, elles le poussent à éclairer le réel d’une autre manière, à l’élever à un autre niveau de perception où les besoins des autres deviennent mes préoccupations spirituelles incessantes, le lieu même du culte rendu à Dieu comme témoignage de sa présence dans l’histoire.

Mais il y a belle lurette que le Temple est détruit, et qui parvient encore aujourd’hui à s’élever à un tel degré d’humanité et de témoignage face à la Transcendance ?

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

32 – Behar Sinaï – 33 – Behouqotay

Ne pas confondre éthique et morale

« Vous sanctifierez la cinquantième année, et vous appellerez à la libération dans la terre pour tous ceux qui y habitent : ce sera pour vous un Jubilé, et chacun retournera vers sa possession, chacun retournera vers sa famille » (Lévitique 25,10).

Tous les cinquante ans, on demande aux enfants d’Israël de retourner chacun vers sa terre et vers sa famille. Pourquoi ? Non parce que les enfants d’Israël sont méchants, immoraux et injustes, mais parce que la vie en société est ainsi faite que des inégalités et des aliénations finissent nécessairement par s’y constituer. D’où la nécessité de remettre les compteurs à zéro tous les cinquante ans, de manière à redonner à chacun sa chance en lui réallouant ce sans quoi il ne peut pas vivre dignement, c’est-à-dire indépendamment : une terre et une famille – un lieu où subsister et travailler, et des relations humaines fondamentales qui lui permettent de se retrouver dans la chaine de la génération et de la transmission.

Ce retour  – cette Techouvah – doit être garanti pour chacun, car aucun ne peut vivre en société sans y blesser ou y être blessé, sans faire les frais de rencontres parfois mal préparées, et en tout cas mal réussies.

Ce rite nous apprend que la Bible ne pense pas qu’une société parfaite – ou un homme parfait – soit possible : il faudra toujours corriger et redresser le tir, réorienter et repartir. Car l’éthique est un appel qui dépasse toute société et toute humanité, et qui par ce fait même est capable de continuer à l’orienter et à la diriger. Il faut donc que la société intègre en elle le pardon et le retour,  si elle veut pouvoir relancer le rêve éthique et son dynamisme.

Nous sommes bien sûr tous meurtris par les scandales « éthiques » qui ponctuent l’actualité. Et cela d’autant plus lorsque ces scandales frappent au cœur même de notre communauté.

Mais qu’est-ce que l’éthique ? Et sait-on seulement ce que l’on fait – ou ce qu’on laisse faire – lorsqu’on laisse l’exigence éthique ballotée au gré des vents et des médias, au gré de sentiments immédiats et épidermiques, en donnant ainsi l’impression que toute velléité éthique ne peut être que vaine et faussée, car en fait, il n’y aurait que les intérêts et les rapports de force qui dirigeraient l’histoire, la société et l’humanité dans son ensemble ?

Lévinas nous l’a bien enseigné : l’éthique n’est pas une donnée, mais un appel qui me vient de l’extérieur – d’autrui – et qui m’ordonne à une responsabilité infinie – par définition jamais accomplie.

C’est pourquoi il faut distinguer l’éthique de la morale – par exemple de la morale au sens kantien du terme : l’éthique est un appel qui ne cesse de nous secouer vers l’avant, car il nous dépasse de toute la hauteur de son impératif – de toute l’intempestivité de son urgence.

La morale au contraire est la manière dont j’essaie – moi et ma société – d’intérioriser cet appel éthique, de l’intégrer  à ma personnalité et aux institutions sociales, à l’histoire. Mais l’éthique ne se laisse pas intérioriser, et n’est donc jamais réductible au jugement moral. Elle reste critique par rapport à toute moralité possible, à tout jugement arrêté. L’éthique me met donc dans une situation où je me découvre responsable au-dessus de mes moyens, en même temps que jamais innocent, déjà investi dans une relation que je n’ai pas choisie… D’où la nécessité du retour, car je ne peux jamais être complètement à la hauteur de la tâche qui m’incombe.

La Kabbale est très proche de cette définition lorsqu’elle définit le point où nous découvrons notre proximité à l’Infini – sans pouvoir toutefois l’atteindre – par la notion de Techouvah (Binah). La Techouvah, c’est d’abord le retour, mais aussi la réponse : c’est dans la réponse à un appel qui le dépasse infiniment que l’homme émerge à sa personnalité, à son aspiration, à sa Nechamah – à la quête, à la question et à la vocation face auxquelles il va essayer de se construire et de mériter son existence.

Mais c’est précisément parce que cet appel nous dépasse infiniment, que nous ne pouvons lui répondre que partiellement, et donc insuffisamment (d’où la notion de Techouvah comme repentance). L’appel éthique nous découvre ainsi engagé dans une aventure qui nous échappe de toutes parts, tout en nous en tenant pour responsables…

C’est pourquoi la moralité a beau jeu de juger négativement et cyniquement de l’effort éthique : celui-ci sera toujours en défaut face au modèle d’innocence auquel elle le réduit et quelle cherche à lui imposer pour avoir la conscience tranquille.

Or c’est précisément parce que je vise à répondre à la hauteur de l’appel éthique que je prends inévitablement des risques moraux qui peuvent me mettre en porte-à-faux par rapport à la bien-pensance sociale. Pour le dire autrement, ne peut tomber de haut que celui qui vise haut et qui ainsi se risque dans une aventure qui le dépasse. Et les autres – ceux qui sont tranquillement installés et arrêtés dans leur jugement d’innocence – auront tout le loisir – au nom même de la morale ! – d’abattre confortablement ce fauteur de trouble qui essaie de relancer l’histoire… Mais à ce moment-là, il n’y a plus de retour possible, plus de Jubilé.

Ironie de l’histoire : c’est au moment où l’Eglise a décidé d’abandonner le reproche de déicide – alors que pendant deux milles ans, on a reproché aux Juifs d’avoir assassiner l’Innocence et la Pureté –, que les médias reprennent le flambeau en leur reprochant de ne pas être … irréprochables, purs, innocents. C’est ainsi qu’au nom même de la morale la plus pure – et de son rêve d’innocence totale -, on risque d’en venir à assassiner l’effort éthique dans l’histoire, en commençant par sa renommée, juive bien entendu…

C’est pourquoi il nous faut enseigner sans relâche qu’il ne faut pas confondre morale et éthique, et qu’il «n’existe pas d’homme juste sur terre qui fasse le bien sans fauter » (Ecclésiaste 7,20) : là où la morale condamne sans appel, l’éthique appelle sans condamner, et permet ainsi toujours le retour et la libération. C’est autour d’un tel appel que nous pourrons reconstruire notre communauté.

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

« Lorsque vous viendrez sur la terre que je vous donne, la terre chômera son chabat pour la Transcendance » (Lévitique 25,2). Ce verset nous donne l’impression que c’est l’entrée des enfants d’Israël sur la terre qui permettra à celle-ci de faire chabat. La suite du texte corrige cette impression en nous faisant savoir qu’il faudra d’abord travailler la terre six ans, et que c’est la septième année seulement que la terre fera chabat – la chemitah durant laquelle il est interdit de cultiver la terre. Le chabat de la terre n’est donc pas immédiat dès l’entrée sur la terre, comme semble le laisser entendre le premier verset, mais constitue le couronnement de six années de travail.

Et pourtant. Ce premier verset nous laisse peut-être entendre que le but de l’entrée sur la terre n’est pas le travail, mais au contraire le chabat de la terre, et que l’entrée ne se réalise que lorsque celle-ci aboutit au chabat. Et même si le travail est nécessaire pour y arriver, celui-ci ne constitue pas un but en lui-même : il ne reçoit son sens que du chabat, qui constitue donc le cœur même du rapport d’Israël à sa terre, le lieu de sa bénédiction comme le souligne Rabbi Pinhas Halevi Horovitz dans son commentaire (Sefer Panim Yafot). Comme si le sens même de la présence d’Israël sur sa terre était de permettre à cette terre de s’élever au niveau du chabat. Comment comprendre cela ?

Le sens de la terre ne lui vient pas de lui-même. Sinon, la terre aurait pu faire chabat sans Israël, sans son entrée. Car si le but était que la terre se repose pour elle-même, en dehors de toute présence humaine, alors il aurait mieux valu que l’homme n’entre pas du tout sur elle, et qu’elle fasse chabat perpétuellement, comme le voudraient certains écologistes radicaux. Or ce n’est pas le cas : la terre ne peut faire chabat qu’une fois Israël entré sur elle, ou une fois qu’il sera sorti, mais après être entré et comme retrait par rapport à cette entrée (par exemple, Lévitique 26, 34).

Cela signifie que seule la présence d’Israël sur sa terre permet à celle-ci de faire chabat. Seule la présence humaine sur la terre peut lui donner un sens – la terre n’existe pas en dehors du rapport à l’humain. Et en même temps, cette présence sur la terre qui lui donne sens, ne peut lui donner sens que si elle lui laisse le chabat, c’est-à-dire se retire pour la laisser exister aussi par elle-même et pour elle-même. La terre a donc besoin de ce rapport à l’humain pour exister par elle-même et pour elle-même. Ce rapport la constitue dans son autonomie et son indépendance. L’homme est là pour respecter la terre qu’il occupe.

La terre n’est donc pas sacralisée par elle-même, en dehors de son rapport à l’homme. Elle n’a pas de valeur intrinsèque, indépendamment de l’humain qu’elle doit accueillir et porter. Mais elle est doit être sanctifiée par Israël, qui lui donne ainsi un sens par et pour elle-même.

C’est peut-être cela le secret de la bénédiction (et aussi de la circoncision) : cette capacité, tout en entrant et en m’imposant, de me retirer pour permettre à celui qui me fait face d’émerger par lui-même à la relation, et d’ainsi la relancer vers des horizons que je n’aurais jamais pu imaginer, si je ne m’étais par retiré de mon emprise et de mon pouvoir.

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

« Toute la gloire de la fille du roi est vers l’intérieur » (Psaume 45,14). Ce verset est cité par Rabenou Behayeh pour parler de la présence divine, le Chekhinah : il existe en effet un hiatus entre son apparence extérieure, et ce qu’elle cache vers l’intérieur – son désir et le lieu de son attente.

Ce verset est particulièrement approprié pour introduire à notre parachah, celle qui conclut le livre du Lévitique. Au chapitre 26 en effet, on nous décrit ce qui se passera si le peuple d’Israël met en œuvre l’alliance du Sinaï, ou non : « Si vous avancez dans mes décrets, que vous gardez mes exigences et que vous les faites, je donnerai vos pluies en leur temps,  (…) je donnerai la paix sur la terre, (…) je me tournerai vers vous, (…) je mettrai ma résidence au milieu de vous, (…) et je vous ferai aller la tête haute » (Lévitique 26, 3-13). Par contre, « si vous ne m’écoutez pas et que vous ne faites pas toutes ces exigences, (…) je donnerai ma face contre vous, (…) je casserai le génie de votre force, (…) votre force s’épuisera en vain, (…) chacun trébuchera par son frère comme devant l’épée, alors que personne ne vous poursuit, (…) vous serez perdus dans les nations et la terre de vos ennemis vous mangera » (Lévitique 26, 14-38).

Autant la première partie est réjouissante, autant la seconde comporte des passages terrifiants que l’on préférerait ne pas entendre, et encore moins voir se réaliser. Pourquoi cette outrance dans l’expression ?

Rabenou Behayeh en citant le verset de départ nous enseigne la chose suivante : lorsque vous aimez quelqu’un profondément, et que vous voulez fonder une alliance avec cette personne, une alliance qui soit suffisamment solide pour traverser toutes les tempêtes possibles de l’histoire, vous faites miroiter d’une part tout le bien et le bonheur que vous lui désirez si elle reste fidèle à cette relation, mais vous insistez surtout sur la grandeur de la catastrophe et du déchirement que la remise en cause de ce lien serait susceptible de causer – non parce que vous le recherchez ou le désirez, mais au contraire, parce que vous voulez éviter cette situation à tout prix.

Comme un père qui menace son enfant de menaces terrifiantes, précisément parce qu’il veut le dissuader d’en arriver là : ce qu’il dit, est l’expression de ce qu’il exècre et il exprime par là même son désir de ne jamais le faire…

En apparence donc, on insiste plus sur ce que l’on veut absolument éviter,  pour en dissuader l’autre partie, alors qu’en fait, cet aspect négatif ne fait qu’exprimer en creux le désir intérieur d’un amour sans fin. C’est pourquoi il y a dans notre passage plus de versets négatifs que de versets positifs : cette négativité est le lieu d’expression d’une positivité, de la violence d’un désir qu’il serait trop impudique d’exprimer au grand jour, sinon négativement sous un vernis de reproches et de violences verbales, pour celui qui sait entendre…

Comme toujours : Dieu l’a dit, certes, mais qu’a-t-il voulu dire en le disant ainsi ? A nous d’être attentifs aux clins d’œil d’un amour qui ne peut se révéler qu’en se cachant au cœur d’une justice qui semble impitoyable… C’est là précisément le lieu de son appel et de son exigence pour nous.

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

Espoir ou désespoir ?

La parachah de cette semaine clôture le livre du Lévitique et par le même coup rappelle les conditions de l’alliance :

si tu vas dans mes voies, alors tout ira bien, sinon, tout ira mal, dit en substance Dieu à Israël. Certains passages sont terribles, tant ils semblent cruels par rapport à Israël. Mais à y regarder de plus près, ils expriment en fait une impossibilité :

l’impossibilité que le lien créé par l’alliance entre Dieu et son peuple ne se brise jamais. D’où le retour nécessaire d’Israël sur sa terre qui signifie de facto la perpétuation de l’alliance. Comme si les destins de Dieu et d’Israël étaient définitivement liés l’un à l’autre dans l’histoire, pour le meilleur et pour le pire, par amour de l’humanité à venir…

Chabat chalom, Yedidiah Robberechts

Langue

Actualités

  • Quinzaine du 6 au 20 octobre 2017
    • Vendredi 06/10 19h Kabalat Chabbat Souccot 3 – kiddouch 
    • Vendredi 13/10 et 20/10 19h Kabalat Chabbat kiddouch – minyan souhaité

     

M'abonner à la Newsletter

* Ce champs est obligatoire