Exode 16-19

Parachiot commentées par Yedidiah Robberechts

yamsouf Yitro
mishpatim  Terumah

16 – Beshalah

Piégé par le miracle (la lecture juste)

Notre parachah nous transporte sur un nuage de merveilleux : la nuée qui nous guide, le passage de la mer des Joncs, les eaux de Marah, la manne…

Laissons-nous guider par un Dieu qui prévient tous nos désirs, remplit toutes nos attentes, met fin à toutes nos angoisses…

Quoi de plus grisant en effet que ce passage de la mer des Joncs où la plus puissante armée du monde est mise en déroute par un peuple de gueux et d’esclaves, sans qu’ils aient même dû lever la main contre elle ? Ou que cette manne qui nous nourrit chaque jour et s’arrête le Chabat ? On croit rêver ! Miracle, miracle, miracle !

Et tout d’un coup, on ne comprend plus : à peine le peuple, en arrivant à Refidim (Exode 17, 1), découvre-t-il qu’il n’y a pas d’eau (ils n’auront soif que plus tard, au verset 3), qu’il se révolte et semble remettre en cause la possibilité même de l’existence divine : « La Transcendance existe-t-elle au milieu de nous, ou non (néant !) » (Exode 17, 7).

Comment une telle question est-elle seulement possible après autant de miracles ? Il faut être stupide !

Pas du tout : il suffit d’agir comme un enfant gâté (voir Rachi). C’est-à-dire de ne pas entendre tous ces « miracles » comme des signes destinés à nous éduquer et à nous responsabiliser, mais comme des fins en eux-mêmes, visant au simple comblement de nos manques, à la pure satisfaction de nos besoins, au cloisonnement de nos certitudes dans la maîtrise totale que le divin nous assure.

Le divin est alors réduit à bien peu, et son action n’est plus perçue comme un signe (‘ot et nes) destiné à être lu, interprété et reversé dans notre action, mais comme un prodige (mofet) destiné à servir l’humain auquel il s’adresse.

Ce n’est plus l’homme qui se découvre interpellé par un signe au service de la Transcendance qui l’appelle, c’est le bébé qui se doit d’être comblé immédiatement par un sein tout-puissant et consolateur. Ce n’est plus l’homme qui est appelé à servir Dieu et à agir en conséquence dans l’histoire, c’est Dieu qui est appelé à servir l’homme et à le consoler de tous ses manques – à le combler et à l’épanouir.

C’est le problème du religieux, c’est-à-dire de toute proximité recherchée avec le divin : je peux me sentir tellement proche de Dieu que je colle à lui, m’identifie à lui et croit qu’il s’est identifié à moi et à mon désir – d’où la déconvenue et la récrimination lorsqu’il s’avère qu’il n’en est pas ainsi, et que Dieu n’est pas toujours le « bon Dieu »…

Car je ne perçois plus alors que c’est seulement par la distance qu’il peut me parler et me commander, c’est-à-dire m’exiger à moi-même à travers mes actes. Et la distance suppose qu’il ne soit pas là où je l’attendrais, qu’il me surprenne et continue à m’interpeller au-delà de mes attentes, de mes prévisions et de mes besoins.

Deux types de lectures de la Torah sont ainsi départagées par cet épisode : s’agit-il de lire la Torah comme un livre de foi, pour apprendre à tout attendre de Dieu qui un jour nous fera des prodiges et nous délivrera de tout mal ? Ou de la lire comme un livre de signes, qui nous appelle à interpréter ces signes pour les faire agir dans notre histoire – pour nous faire agir dans une histoire qui sera désormais nôtre face à Dieu ?

Autrement dit, l’important est-il que cela se soit vraiment passé – et de se laisser ainsi fasciné par la puissance divine dans une pure foi sans discernement qui attend tout de Dieu – ou au contraire l’important est-il que ces signes soient le moyen pour l’Absolu de se retirer de l’histoire – de faire chabat – pour en appeler à l’homme et à sa responsabilité pleine et entière d’adulte, par-delà les fantasmes de l’enfant ?

Un très beau et très ancien midrach répond à cette question de la manière suivante : « A propos du verset : « Voici que je me tiens là-bas debout devant toi » (Exode 17, 6). Le Saint béni est-il à dit à Moïse : « dans tout lieu où tu découvres la trace des pas de l’homme, là Je suis devant toi » (Mekhilta).

Comme si la présence divine se tenait encore debout devant nous – était encore accessible -, non plus dans le miracle ou l’évidence perceptible, mais dans le retrait où elle laisse place aux pas de l’homme, à son avancée dans l’histoire, à sa responsabilité propre et irréductible.

Celui qui est capable d’entendre ainsi la présence divine au creux des traces de l’homme et de son action, peut frapper le rocher du réel pour le transformer en source d’eaux vives (Exode 17,6). Lui peut nous donner cette Torah, en nous avertissant qu’elle peut être à la fois occasion de régression ou de progression, de mort ou de vie : « La vie et la mort, j’ai donné devant toi, la bénédiction et la malédiction, tu choisiras la vie… » (Deutéronome 30,19).

La Torah nous révèle ainsi que c’est à nous de choisir l’avenir que nous construirons, et à nul autre à notre place.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

17 – Ytro

Un royaume de prêtres

Lorsque le peuple arrive au Sinaï, Moïse fait l’objet d’une première révélation de la part de la Transcendance : « Ainsi diras-tu à la maison de Jacob et parleras-tu aux fils d’Israël : vous avez vu ce que j’ai fait à l’Egypte ; je vous ai porté sur les ailes de l’aigle et je vous ai emmené vers moi. Maintenant, si vous écoutez ma voix et que vous gardez mon alliance, vous serez pour moi un trésor parmi tous les peuples, car toute la terre m’appartient ; vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (Exode 19,3-6). Moïse s’empresse de transmettre ce message au peuple d’Israël, et sa réponse semble enthousiaste : « Tout le peuple répondit ensemble et dit : « Tout ce que la Transcendance a dit, nous le ferons » (Exode 19,8). On a difficile à en croire nos oreilles : tout le peuple accepte unanimement sans la moindre hésitation ou le moindre doute de prendre sur lui la parole de la Transcendance ! On croit rêver…  Moïse rapporte les paroles du peuple à la Transcendance.

Et là, surprise : « La Transcendance dit à Moïse : Voici, je vais venir vers toi dans l’épaisseur de la nuée afin que le peuple entende lorsque je parle avec toi et qu’en toi aussi ils croient pour toujours » (Exode 19,9). Comme si le peuple n’avait pas écouté Moïse et qu’il ne l’avait pas cru ! Et qu’il fallait rien moins que la révélation du Sinaï (les dix paroles et les jugements) pour que le peuple croie enfin Moïse et daigne l’écouter et le respecter ! Mais on vient de nous dire que ce que Moïse leur avait transmis, le peuple l’avait accepté…

Non. Nous avons mal lu, comme l’enseignait Léon Ashkénazi. Le peuple a répondu : « Tout ce que la Transcendance nous a dit, nous le ferons ». Mais uniquement ce que la Transcendance nous a réellement dit – et que nous avons reçu par tradition de nos pères -, et non pas ce que toi, Moïse, tu es en train d’inventer de ton propre chef : tu es sans doute resté trop longtemps sur la montagne, et cela t’a tourné la tête ! Le peuple s’est donc révolté contre Moïse en arguant qu’il savait très bien ce que la Transcendance voulait de lui et qu’il n’avait pas besoin de Moïse pour lui inventer une nouvelle religion.

Pourquoi cette réaction ? Parce que le message que Moïse a transmis au peuple de la part de la Transcendance est tout simplement révolutionnaire : vous serez désormais un royaume de prêtre et une nation sainte. Cela n’a jamais été dit ni proposé auparavant.  Toutes les fois que Dieu s’est révélé aux patriarches, il n’a pas été une seule fois question de prêtrise. L’alliance avec les patriarches  a toujours tourné autour de la promesse d’une descendance qui deviendrait un peuple, qui hériterait de la terre de Canaan et qui serait bénédiction pour les autres peuples. Mais jamais il n’a été dit que le peuple d’Israël devrait devenir le prêtre de l’humanité !

Cette spécification de la mission du peuple sur sa terre – devenir bénédiction pour tous  – par l’intermédiaire de la prêtrise est une nouveauté que Moïse doit enseigner au peuple. Mais le peuple résiste d’abord : il veut une Torah qui lui convienne, qui soit compatible avec sa mémoire – ce que les patriarches lui ont transmis comme promesse divine – et avec ses aspirations, et donc pas ce que Moïse lui propose. Et on peut le comprendre. Car on peut par son exemple devenir source de bénédiction pour tous. On peut montrer en habitant sur sa terre, comment on peut construire une politique digne de ce nom qui réponde à un appel éthique et qui témoigne donc devant tous les peuples qu’il est possible d’inventer une politique qui ne se réduise pas au cynisme et à la violence – sous couvert de droit et de légitimité…

Mais il y a un pas entre cela et devenir un royaume de prêtres, et donc de fonctionner en tant que peuple comme prêtre de l’humanité ! Le prêtre, c’est le médiateur entre la Transcendance dans son appel éthique, et les hommes dans leur vivre-ensemble. Il est donc responsable de tous à travers la médiation qu’il effectue. Mais qui serait assez fou pour prendre sur lui une telle charge et une telle responsabilité : prendre sur soi le destin même du monde et en devenir redevable ? C’est à cette folie que la Révélation du Sinaï nous invite pourtant à participer.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

Liberté nouvelle

La liberté n’est pas un fait : elle est un faire qui doit sans cesse se conquérir sur les conditions de sa réalisation.

Après de multiples péripéties, le peuple d’Israël arrive enfin face au Sinaï.

Tout se met en place pour le grand événement : la Révélation du Sinaï. La montagne tremble, le peuple aussi, il y a des tonnerres, des voix, des nuées… Et puis une voix qui se fait entendre et qui énonce la première des dix Paroles : « Je suis la Transcendance ton Dieu qui t’ai fait sortir de la terre d’Egypte, de la maison des esclaves » (Exodes 20,2). C’est tout. Pas un mot de plus. Le mot suivant nous introduit déjà dans la deuxième parole. Quoi de neuf dans cette première parole ? Apparemment, rien. Nous savions déjà tout cela depuis belle lurette. Alors pourquoi le répéter ?

Et puis surtout, on aurait encore pu être plus court, en disant : « Je suis la Transcendance ton Dieu qui t’ai fait sortir de la terre d’Egypte ».

Pourquoi ajouter : « de la maison des esclaves » ? On le savait bien aussi cela.

Ou peut-être pas assez ? Car je puis avoir l’impression d’être sorti d’Egypte, sans être vraiment sorti de la maison des esclaves…

Et c’est ce que maints épisodes vont nous rappeler par la suite, lorsque le peuple veut plusieurs fois retourner en Egypte. Il ne suffit pas de se glorifier d’un passé remarquable, où Dieu nous a permis de sortir d’Egypte. Encore faut-il que l’Egypte soit sortie de nous et que nous ne reproduisions pas plus avant, autrement, le statut d’esclave qui était le nôtre… Nous serions alors passé du statut d’esclaves de Pharaon, au statut d’esclave de Dieu, et nous nous glorifierons de notre morale d’esclave, de la force de notre servilité et de notre persévérance : obéir pour la simple satisfaction d’obéir, sans penser plus avant, sans chercher par là à sortir de la maison des esclaves.

C’est pourquoi cette phrase ouvre les dix paroles, et constitue comme l’introduction à tous les commandements qui vont suivre : il faut savoir que si nous avons reçu la Torah au Sinaï, ce n’est pas pour redevenir des esclaves sous un autre maître, plus grand et plus glorieux.

C’est au contraire pour nous libérer de l’esclavage en nous enseignant les lois de la libération. Car la liberté n’est pas un fait : elle est un faire qui doit sans cesse se conquérir sur les conditions de sa réalisation. Il n’y a pas de liberté en dehors d’un processus constant de libération, et donc en dehors d’une discipline qui soutient et alimente ce processus de libération. Mais cette discipline n’est pas un but en elle-même : elle vise à porter la liberté de chacun en rappelant sans arrêt à chacun les exigences qu’il lui incombe d’endosser personnellement s’il veut personnellement émerger à son propre acte, à sa propre liberté, à sa propre humanité.

Il devient dès lors facile de faire la différence entre le vrai culte prôné par la Torah, et l’idolâtrie : si les actes que vous accomplissez, vous construisent et vous libèrent, c’est que vous êtes dans la ligne du Sinaï ; sinon, il est temps de commencer à réfléchir et à se poser des questions, c’est-à-dire à étudier.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

Le Je libérateur

Après de multiples péripéties, le peuple d’Israël arrive enfin face au Sinaï. Tout se met en place pour le grand événement : la Révélation du Sinaï. La montagne tremble, le peuple aussi, il y a des tonnerres, des voix, des nuées… Et puis une voix qui se fait entendre et qui énonce la première des dix Paroles : « Je suis la Transcendance ton Dieu qui t’ai fait sortir de la terre d’Egypte, de la maison des esclaves » (Exodes 20,2). C’est tout. Pas un mot de plus. Le mot suivant nous introduit déjà dans la deuxième parole (« Tu n’auras pas d’autres dieux devant mes faces », Exode 20,3). Quoi de neuf dans cette première parole ? Apparemment, rien, nous savions déjà tout cela depuis belle lurette, cela a été raconté en long et en large durant les chapitres qui précèdent… La révélation ne serait-elle que répétition de l’évidence ?

Première remarque : c’est « Anokhi » qui m’a fait sortir d’Egypte. Cet « Anokhi », Moi, s’affirme au présent comme une présence qui me fait face aujourd’hui en m’affirmant qu’il m’a fait sortir d’Egypte : « Moi, la Transcendance ton Dieu, c’est moi qui t’ai fait sortir d’Egypte, de la maison des esclaves ». Ce qui est nouveau ici, et se renouvelle chaque jour où je lis ce texte, c’est ce Moi qui me fait face à l’instant présent pour par sa présence affirmer qu’il m’a fait sortir d’Egypte, qu’il m’a libéré. Ce texte, même s’il fait référence à l’histoire – la sortie d’Egypte – n’est donc plus seulement historique : il agit la présence d’une interpellation où le Je divin se pose face à moi pour me faire émerger à mon « tu » ; et il le fait aujourd’hui en me disant combien il s’est investi pour moi en me libérant de l’esclavage auquel j’étais soumis. Je ne puis donc pas lire ce texte sans m’entendre interpeler par un tu qui me cherche et qui s’est investi pour moi dans l’histoire, et sans me découvrir comme étant personnellement sorti d’Egypte grâce à ce tu. N’est-ce pas déjà une révélation ?

Deuxième remarque : on aurait encore pu être plus court, en disant : « Je suis la Transcendance ton Dieu qui t’ai fait sortir de la terre d’Egypte ». Pourquoi ajouter : « de la maison des esclaves » ? On le savait bien aussi cela. Ou peut-être pas assez ? Car je puis avoir l’impression d’être sorti d’Egypte, sans être vraiment sorti de la maison des esclaves… Et c’est ce que maints épisodes vont nous rappeler par la suite, lorsque le peuple veut plusieurs fois retourner en Egypte. Il ne suffit pas de se glorifier d’un passé remarquable, où Dieu nous a permis de sortir d’Egypte. Encore faut-il que l’Egypte soit sortie de nous et que nous ne reproduisions pas plus avant, autrement, le statut d’esclave qui était le nôtre… Nous serions alors passé du statut d’esclaves de Pharaon, au statut d’esclave de Dieu, et nous nous glorifierons de notre morale d’esclave, de la force de notre servilité et de notre persévérance : obéir pour la simple satisfaction d’obéir, sans penser plus avant, sans chercher par là à sortir de la maison des esclaves.

D’où ce commentaire que l’on trouve dans le Talmud : « Anokhi est le notarikon (anagramme) de Ana Nafchi Ktivat Yehavit – moi, ma personne, je l’ai donnée dans l’écrit » (TB Chabat 105a). Le Moi divin n’est donc pas celui qui s’impose comme un maître dans la toute-puissance de sa présence et de son pouvoir, mais comme un amant qui donne sa personne dans la lettre qu’il écrit à celle qu’il attend (Rosenzweig). Il est ce Moi qui énonce son désir – et ses exigences – parce qu’il veut faire alliance avec le « tu » qui lui fait face et que son Moi dépend désormais de cette alliance, parce qu’il s’y énonce…

C’est pourquoi cette phrase ouvre les dix paroles, et constitue comme l’introduction à tous les commandements qui vont suivre : il faut savoir que si nous avons reçu la Torah au Sinaï, ce n’est pas pour redevenir des esclaves sous un autre maître, plus grand et plus glorieux, mais tout aussi terrifiant et arbitraire. C’est au contraire pour nous libérer de l’esclavage et de sa soumission aveugle en nous enseignant les lois de la libération – qui sont aussi celles de l’amour qui nous exige à notre responsabilité. Car la liberté n’est pas un fait : elle est un faire qui doit sans cesse se conquérir sur les conditions de sa réalisation, parce qu’il émerge à partir d’une interpellation qui lui vient de l’extérieur, du Moi qui lui fait face. Il n’y a pas de liberté en dehors d’un processus constant de libération, et donc en dehors d’une discipline qui soutient et alimente ce processus de libération : sans les mitsvot – et la halakhah qui cherche à la traduire dans le quotidien de nos gestes – la liberté n’est que présomption et fantasme…

Mais cette discipline n’est pas un but en elle-même : elle vise à porter la liberté de chacun en rappelant sans arrêt à chacun les exigences qu’il lui incombe d’endosser personnellement s’il veut émerger à son propre acte, à sa propre liberté, à sa propre humanité. Et cela elle le fait, parce qu’il y a un Moi qui en appelle au tu que je suis, et qui attend que ce tu deviennes véritablement un je, face à lui. La mitsvah est le lieu d’attente du divin face à l’humain, le lieu d’un amour qui nous rend responsables de nos actes et de l’histoire, car responsables du désir de libération de Dieu lui–même, et donc de Dieu lui-même…

Il devient dès lors facile de faire la différence entre le vrai culte prôné par la Torah, et l’idolâtrie : si les actes que vous accomplissez, vous construisent et vous libèrent – parce qu’ils construisent le lieu d’une rencontre -, c’est que vous êtes dans la ligne du Sinaï ; sinon, il est temps de commencer à réfléchir et à se poser des questions, c’est-à-dire à étudier.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

18 – Mishpatim

En arrivant au Sinaï, le peuple avait exprimé son désir d’une Torah en s’exclamant : « Tout ce que la Transcendance a dit, nous le ferons » (Exode 19,8). Cette volonté de mettre en œuvre un projet qui lui convienne est la condition de la révélation, c’est-à-dire de l’instauration d’une relation entre le peuple et la Transcendance. Sans elle, le Sinaï aurait signifié une pure et simple violence, l’imposition sans préalable d’une volonté divine à un peuple qui n’a rien demandé et qui se trouve en état de profonde déshérence après sa sortie d’esclavage.

Mais en même temps, comme le faisait remarquer Gilles Bernheim, cette expression du désir du peuple – qui précède ainsi l’expression du désir de la Transcendance – n’est qu’un premier pas, et ne saurait se suffire à elle-même. Car si je ne puis rencontrer l’autre qu’en venant avec mon désir vers lui, je risque ce faisant de réduire l’autre à mon désir, de l’incorporer à mon désir avec les meilleures intentions du monde, et ainsi de ne plus le rencontrer lui. Je m’approprie alors la relation ou, comme le dit le texte biblique, je mange l’arbre de la connaissance (Genèse 2,17). Je suis alors tenté de réduire Dieu à ce que j’en attends ou en entends, de n’en faire qu’une projection de mes propres attentes, et de m’empêcher ainsi de rencontrer la Transcendance pour elle-même et non pas pour moi.

C’est pourquoi il faut mettre ce désir premier à l’épreuve du désir de l’autre, pour le désenclaver de lui-même et lui permettre de s’ouvrir et de s’élaborer face au désir de l’autre. C’est ce que les dix paroles ont commencé à faire, suivies des michpatim, ces jugements ou cette jurisprudence qui constituent le cœur de notre parachah. On y entend toute une série de règles de droit de base, qui visent à réorienter notre désir vers la prise en compte du désir de l’autre et à l’éduquer en ce sens. Face au désir de l’autre en effet, mon désir doit apprendre à se distendre par rapport à lui-même, pour s’ouvrir à un plus. Ce plus est en même temps ce qu’il désire et ce qu’il vise, et ce qui reste plus par rapport à lui-même – extérieur et autre.

Mon désir m’ouvre en effet à plus que moi, et parce qu’il m’ouvre à plus que moi, il va m’obliger à plus que ce que je veux ou attends au départ : il m’embarque dans une aventure qui me dépasse, car elle fait intervenir un autre, et je ne puis à l’avance estimer les conséquences de mon désir sur lui ou de son désir sur moi. Les règles de droit énoncées dans ces chapitres sont ce qui me rappelle que ma responsabilité dépasse mon intention et que je ne saurais vivre en société et face à Dieu sans accepter ce fait fondamental que ma responsabilité juridique va bien au-delà de l’intention originale de mes actes. C’est pourquoi l’expression juridique de la Torah fait partie elle-même de la Révélation, et ne saurait en être retranchée sans fausser profondément sa visée.

Voilà pourquoi il faut que le peuple accepte cette expression du désir de la Transcendance – et la distension qu’il impose à son propre désir – en disant une deuxième fois, mais dans un autre sens : « Toutes les paroles qu’a dites la Transcendance, nous les ferons » (Exode 24,3). Alors que la première fois, il s’agissait d’exprimer le désir d’une loi par le peuple, cette fois-ci, il s’agit de l’acceptation par le peuple de la loi du désir et de la distension qu’elle inscrit au cœur du désir…

Et ces deux premières expressions devront être complétées par une troisième, où le peuple dira : « Tout ce que la Transcendance a dit, nous le ferons et nous l’écouterons » (Exode 24,7). Car il ne suffit pas d’exprimer le désir de loi et d’accepter la loi du désir, il faut encore être capable de les mettre en relation pour restaurer l’élan du désir alors même qu’il accepte de se structurer par la loi. Nous nous engageons donc à faire, mais sans que notre faire ne sature notre écoute et la rende superflue. Au contraire, le faire doit relancer l’écoute par-delà lui-même pour que celle-ci puisse entendre mieux et plus que ce que le faire en a fait : l’écoute agit alors comme une fonction critique, qui relance le désir par-delà le faire pour restaurer sa dynamique et lui permettre de mieux faire ce qu’il n’a pas encore suffisamment écouté. Comme le dit le psaume : « … vous les puissants qui font sa parole pour écouter la voix de sa parole » (Psaume 103, 20). C’est seulement à ce moment-là que l’alliance sera véritablement scellée et ouvrira sur l’appel infini qui ne doit cesser de nous travailler dans nos actes : « Ecoute Israël ».

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

Le sens du détail

La parasha mishpatim offre un curieux contraste avec la précédente et les 10 paroles.

La Révélation du Sinaï ne se résume pas seulement en dix Paroles : elle continue nécessairement avec les Michpatim, ces jugements ou ces lois très précises qui règlent le comportement quotidien du peuple et de l’homme, et touchent à tous les domaines de la vie.

Pourquoi donc ne pas se contenter d’une bonne volonté générale, de grands principes généreux qui permettent à chacun de construire et d’aménager sa vie à la manière dont il l’entend, tout en respectant le cadre général mais assez flou que décrivent ces dix Paroles ? Pourquoi ce souci du détail et du quotidien, qui peut sembler intrusif et aliénant ?

Parce qu’il existe une tension non résolue – qui va parfois jusqu’à la contradiction – entre l’appel éthique des dix Paroles, et leur application (politique) dans l’histoire. La première des dix Paroles est : « Je suis la Transcendance ton Dieu qui t’ai fait sortir de la terre d’Egypte, de la maison des esclaves » (Exode 20, 2).

On y apprend donc que la sortie d’Egypte signifie la fin de l’aliénation et de l’esclavage pour l’ensemble du peuple hébreu.

Or qu’est-il écrit exactement un chapitre plus tard, au début de notre parachah ? « Lorsque tu achèteras un esclave hébreu… » (Exode 21, 2). Peut-on trouver contradiction plus flagrante ? On vient de nous dire qu’il n’y a plus d’esclave, et l’on nous décrit un hébreu qui achète un esclave hébreu !

C’est qu’entre l’appel éthique et la réalité politique, il y a un abîme qu’il n’est pas simple de combler. Il ne suffit pas de déclarer tout le monde libre, pour que tout le monde le soit réellement, et que la société ne produise plus d’aliénation.

Existera-t-il d’ailleurs jamais une société qui ne produise pas un minimum d’aliénation ? Pensons seulement à l’éducation des enfants, qu’il faut élever à la liberté, mais qui pour l’instant, ne sont pas encore libres…

C’est cela qui fait la faiblesse des grandes déclarations – aussi nécessaires soient-elles : elles ne sont presque jamais appliquées… Ainsi en va-t-il pour la Déclaration universelle des droits de l’homme, et ainsi pourrait-il aussi en aller des dix Paroles.

Il faut donc que le droit et les tribunaux reprennent à leur compte ces grands principes pour essayer de les traduire et de les monnayer dans le réel, pour les rendre praticables concrètement et quotidiennement au cœur même du tissu social de la cité.

Mais cela, ils ne peuvent le faire que s’ils restent conscients de la polarité de départ entre appel éthique et réalité politique, et donc du caractère toujours parcellaire et temporaire des résolutions de tension qu’ils proposent. C’est ce que nous fait comprendre la suite du verset : « Lorsque tu achèteras un esclave hébreu, six ans il te servira et la septième année il sortira libre gratuitement » (Exode 21, 2).

La résolution du conflit entre éthique et politique que ce jugement propose est clairement un compromis : on ne met pas fin complètement à l’esclavage – à l’aliénation de la force de travail de l’un par l’autre, comme dirait Marx -, mais on l’encadre et on le limite, de telle manière qu’au bout de six ans, le propriétaire s’arrange pour que son esclave sorte libre, et puisse donc entrer dans un « chabat de l’esclavage ».

La résolution est donc rituelle, symbolique, éducative : ces six années, l’esclave servira son maître par sa force de travail, mais en retour, le maître servira l’esclave en utilisant cette période pour le préparer à sa liberté prochaine. Si on ne peut donc mettre fin à toute production d’aliénation dans une société, au moins peut-on essayer de limiter ces aliénations, en leur imposant une limite rituelle, et en essayant ainsi de les transformer en instrument d’éducation et de libération.

Une telle solution se sait précaire, puisque la suite des versets évoque l’échec possible d’un tel compromis. Mais elle a au moins la grandeur de rappeler à l’homme la tâche qui lui incombe : celle d’essayer d’élever l’homme par la discipline rituelle à la tâche éthique qui l’appelle de l’avant, sans jamais le laisser complètement embourbé dans la réalité politique qui le happe – tant il est vrai que la liberté n’est jamais un fait, mais doit toujours s’acquérir de haute lutte sur des conditions réelles qui semblent la contredire et l’empêcher.

C’est en se confrontant aux détails de ces conditions et en les assumant que la liberté peut s’inventer pas à pas.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

19 – Teroumah

 Avec la construction du sanctuaire (la tente de la Rencontre), nous quittons l’histoire et sa trame événementielle pour entrer dans le rite. Et, sauf quelques rares exceptions, nous allons y rester jusqu’au début du livre des Nombres, donc durant presque la moitié du livre de l’Exode, et tout le livre du Lévitique. Pourquoi cette soudaine importance du rite et des prêtres qui en sont les gardiens ?

Cette question est fondamentale lorsqu’on vit dans un univers largement sécularisé, où le rite ne semble plus avoir de sens, parce que tout y est jugé à l’aune de l’efficacité immédiate. La « technique » rituelle n’a-t-elle pas été remplacée par la technique scientifique et rationnelle, autrement plus performante et aux effets immédiatement visibles et pondérables ?

Le rite vise précisément à créer et à préserver un espace symbolique qui ne soit pas soumis au diktat de l’immédiat efficace, c’est-à-dire à l’impérieuse nécessité de l’emprise et de la maîtrise sur nos vies et sur le monde. Il cherche à limiter cette emprise du pouvoir sur nos consciences, pour libérer un espace où une voix autre puisse se faire entendre, une voix capable de réorienter nos vies dans un autre sens : « Ils me feront un sanctuaire et je résiderai au milieu d’eux » (Exode 25, 8).

Cela signifie d’abord que cette voix n’est pas celle de la force et de la puissance, mais une voix qui a besoin d’une demeure, d’un accueil et d’une hospitalité pour pouvoir commencer à se faire entendre. Elle est trop délicate et trop fragile pour être entendue au dehors, dans le brouhaha de nos préoccupations et intérêts immédiats. Elle a besoin d’une caisse de résonnance qui lui soit consacrée pour qu’elle puisse se faire entendre de manière juste et tempérée.

Cela signifie ensuite que cette voix n’est pas destinée à résonner seulement au milieu du sanctuaire : si son lieu premier est le rite, ce n’est pas sa destination finale. Son but, son dessein, c’est à travers le rite et le sanctuaire de parvenir à creuser un espace au milieu même des relations humaines pour en transformer la teneur et la texture.

C’est pourquoi il n’est pas dit : « Ils me feront un sanctuaire et je résiderai en son milieu », mais : « Ils me feront un sanctuaire et je résiderai au milieu d’eux », c’est-à-dire au milieu de leurs relations : c’est uniquement dans la qualité humaine des relations économiques, sociales et politiques qu’une dimension divine peut émerger.

Le but du sanctuaire et de son rituel est donc de transformer en profondeur les relations sociales, de telle manière que cette voix puisse se faire entendre au creux même de ces relations. Et que celles-ci ne soient plus seulement des relations d’intérêt ou des projets communs – des relations d’utilisation réciproque de l’un par l’autre -, mais de véritables lieux de rencontre (la tente de la rencontre), de relations de face-à-face, où quelque chose comme une Transcendance puisse émerger, se faire entendre, et transfigurer les relations humaines.

N’est-ce pas pour cela qu’au centre même du sanctuaire, au-dessus de l’arche d’alliance, se trouvaient deux chérubins qui se faisaient face : ce que ce sanctuaire devait sanctuariser, n’était-ce pas ce face-à-face, tellement important qu’après le Sinaï, Dieu n’a plus voulu donner à Moïse ces commandements ailleurs que dans l’entre-deux ainsi symbolisé et ritualisé ?

Comme le dit notre texte : « Je te rencontrerai là et je parlerai avec toi d’au-dessus du propitiatoire, d’entre les deux chérubins qui sont sur l’arche du témoignage, tout ce que je te commanderai aux enfants d’Israël » (Exode 25, 22).

On ne peut comprendre la notion de commandement si on ne comprend pas le face-à-face qui les soutient tous, porte leur expression et leur permet d’émerger au sens. L’oubli ou l’effacement de ce face-à-face, c’est l’oubli même du seul lieu où l’appel divin et ses exigences – ses commandements – peuvent désormais donner sens et humanité à notre monde.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

 

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  • Quinzaine du 6 au 20 octobre 2017
    • Vendredi 06/10 19h Kabalat Chabbat Souccot 3 – kiddouch 
    • Vendredi 13/10 et 20/10 19h Kabalat Chabbat kiddouch – minyan souhaité

     

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