Exode 13-15

Parachiot commentées par Yedidiah Robberechts

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13 – Shemot

Le sexisme de Pharaon

L’entrée dans le livre de l’Exode est traumatisante : ce qu’il a fallu à la Genèse cinquante chapitres pour construire – la réconciliation entre les frères, le modèle éthique de la famille d’Israël -, il suffit d’un seul chapitre de l’Exode pour le mettre à mal et le faire tomber à l’eau.

La phrase de Pharaon est en effet péremptoire et scelle le sort d’Israël de manière définitive : « Tout fils, vous le jetterez au fleuve, et toute fille vous la ferez vivre » (Exode 1, 22). Les garçons seront tués, et les filles mariées…

C’en est ainsi fini du beau projet éthique d’Israël : face au politique et à la force de sa logique interne, il n’a pas fait long feu. Rien ni personne ne semble pouvoir s’opposer au projet génocidaire (pour les garçons) et assimilationniste (pour les filles) de Pharaon.

Rien ni personne ? Si précisément ces femmes que Pharaon a si vertement méprisées en pensant qu’elles ne feraient pas le poids face à leur maris, qu’elles resteraient soumises et modestes face à l’autorité incontestable – car religieusement fondée (nous sommes en Egypte !) – de leurs maris.

Cela commence avec les sages-femmes, qui refusent de tuer les enfants, car elles craignent Dieu (Exode 1, 17).

Cela continue avec Myriam, sœur de Moïse, qui d’après le Midrach, refuse de céder au diktat de son père, et le convainc de se remarier avec sa femme, et d’engendrer ainsi Moïse (Exode 2, 1).

Cela se poursuit avec sa mère, qui le cache d’abord, puis s’arrange pour respecter la lettre de l’ordre de Pharaon, tout en donnant une chance à son fils (Exode 2, 3).

Cela se termine enfin par l’intervention de la propre fille de Pharaon, qui bravant l’ordre de son père, sauve cet enfant hébreu, l’adopte avec l’aide de sa sœur et de sa mère, et lui donnera son nom et sa stature : Moïse.

Dans cette histoire époustouflante, il n’y a que des femmes qui agissent et qui résistent. Car même l’acte de bravoure d’Amram, père de Moïse (Exode 2,1), est mis par le midrach sur le compte de Myriam, la prophétesse.

En d’autres termes, sans le courage des femmes qui résistent dans le secret à l’ordre politique éclatant et inhumain imposé par les hommes, il n’y aurait jamais eu ni Moïse, ni Torah. C’est elles qui vont créer les conditions nécessaires pour qu’Israël puisse sortir de la crise – la sortie d’Egypte et la constitution du peuple au Sinaï.

Voilà ce que Pharaon le machiste n’avait pas compris, et voilà pourquoi son projet a échoué : il a cru que les femmes étaient quantité négligeable, pure passivité destinée à être avalée par l’activité toute-puissante des maris.

Sortir d’Egypte, c’est sortir de ce modèle pharaonique qui est la négation même du projet d’Israël.

C’est ne pas oublier que c’est Pharaon qui parle comme ça, que c’est Pharaon qui crache sur les filles – et les méprisent profondément – en les comptant pour rien, peut-être parce qu’il les trouve indécentes par la seule expression de leur féminité ? La femme ne doit-elle pas être que l’image de ce que je veux d’elle, et ne surtout pas dépasser cette image, car alors elle pourrait m’induire en tentation et me faire perdre ma maîtrise, mon pouvoir et mon ascendance ?

Mépriser ainsi les femmes, c’est mépriser la Torah que Moïse n’aurait jamais pu nous donner sans l’aide des femmes.

Israël, souviens-toi de ton passé, si tu ne veux pas oublier ton avenir, et ouvre-toi à l’aventure de la transmission par les femmes : ce sont elles qui nous ont transmis Moïse !

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

La crainte de Dieu

Les enfants d’Israël viennent de descendre en Egypte. Ils incarnent par leurs noms (Chemot) cet espoir d’un possible rebondissement de l’histoire par-delà la violence fraternelle et donc d’une réconciliation de l’humain avec lui-même par-delà sa violence intrinsèque, comme cela nous fut longuement conté par l’histoire de Joseph et de ses frères. Car pour le récit biblique, toute violence est à sa source fraternelle : tous les hommes ne sont-ils pas frères, car issus d’un même père – que celui-ci soit Adam ou Dieu (« N’avons-nous pas tous un seul père ? Un seul Dieu ne nous a-t-il pas créé ? », Malachie 2,10). Les enfants d’Israël représentent ainsi l’humanité en voie de réconciliation avec elle-même, par-delà la captation exclusive et violente de l’héritage paternel par un seul.

Pourtant, cette réussite familiale et éthique des enfants d’Israël ne semble pas faire le poids face à la force de l’histoire et du politique – représentés dans notre parachah par Pharaon. Celui-ci prend des mesures extrêmes pour juguler ce peuple en gestation qui est perçu comme un danger pour l’ordre du monde et pour la maîtrise de l’histoire (Exode 1,9-10) – on se demande bien pourquoi…

Il en vient ainsi à demander aux sages-femmes qui procèdent à l’accouchement des femmes hébraïques de tuer en secret, les garçons avant qu’ils ne naissent, et de laisser vivre les filles (Exode 1,15-16). Le crime sera parfait – personne ne s’en rendra compte, on pensera à des enfants mort-nés – et le nom d’Israël disparaîtra, faute d’hommes, puisque les femmes – selon la culture de l’époque – seront possédées par des maris égyptiens, et donc totalement assimilées à sa culture. C’en est fini du nom d’Israël et de son projet : l’idée de réconciliation – et le travail sur soi qu’elle suppose – sera bannie, oubliée, et Pharaon restera le seul dépositaire exclusif – fils unique – de l’héritage des dieux….

Et pourtant le plan de Pharaon échoue. Car nous dit le texte, « les sages-femmes craignirent Dieu et ne firent pas ce que le roi d’Egypte leur avait dit : elles laissèrent vivre les enfants » (Exode 1,17). Elles se révoltent donc contre l’ordre de Pharaon, parce qu’elles craignent Dieu. Or une telle raison semble d’abord bien étrange. Car s’il s’agit bien d’Egyptiennes – comme le laisse entendre Kli Yaqar dans une première hypothèse – (on ne traduit pas alors « les sages-femmes hébreues », mais « les sages-femmes des hébreues ») -, on ne voit pas en quoi la crainte de Dieu peut les toucher : on aurait dû dire la crainte d’Amon, ou d’Osiris…

Cette apparente étrangeté est levée lorsqu’on comprend le fait que la « crainte de Dieu » est un terme technique dans la Torah qui ne suppose aucunement une croyance religieuse. Le paradigme de la crainte de Dieu se trouve en effet dans le livre du Lévitique (19,14) – et il est corroboré par les autres usages de cette expression dans la Torah. Voici ce que dit le verset : « Tu ne mettras pas un obstacle devant un aveugle, mais tu craindras Dieu, je suis la Transcendance ». Mettre un obstacle devant un aveugle, alors qu’il ne peut bien sûr pas le voir, c’est utiliser sa force contre la faiblesse d’autrui, c’est profiter des manques de l’autre pour asseoir sa propre puissance, sans que personne ne puisse vous punir, puisque personne ne vous voit. Vous êtes seuls face à lui. Nul ne le saura. Le crime sera parfait. C’est à ce moment-là qu’il faut craindre Dieu – c’est-à-dire ne pas le faire, parce que cela ne se fait pas…

Les rabbins ont élargi ce principe à d’autres cas de figure. Un exemple parmi d’autres : je suis nul en informatique, et je rentre dans un magasin pour demander au vendeur un bon rapport qualité-prix pour l’ordinateur que je veux acheter à un prix donné. Je suis aveugle, puisque je n’y connais rien, et le vendeur lui voit très bien ce qu’il peut faire, et comment il peut utiliser la situation présente pour se payer un petit week-end au ski en me vendant un ordinateur médiocre au prix d’un bon… A ce moment, seule la crainte de Dieu peut l’empêcher d’agir ainsi. La crainte de Dieu signifie donc le refus d’utiliser sa force au détriment de la faiblesse de l’autre. En français contemporain, on appelle cela l’éthique : le refus d’utiliser la faiblesse de l’autre pour l’avilir ou l’humilier, ou tout simplement se jouer de lui et le tromper sur la marchandise – mésuser de sa confiance et de sa naïveté…

Cela n’a rien à voir avec la foi en Dieu. La preuve : les  sages-femmes égyptiennes peuvent craindre Dieu, alors même qu’elles sont à ce moment encore idolâtres (voir le commentaire de R. Haïm Paltiel sur Exode 1,15). La crainte de Dieu ne dépend donc pas de la foi en Dieu : elle est la décision éthique de ne pas utiliser ma force au détriment de la faiblesse d’autrui. C’est là que l’ambition politique de tout maîtriser échoue, et qu’elle laisse la voie ouverte à la fécondité de l’humain dans l’histoire, et donc à la sortie d’Egypte. Rien de moins…

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

14 – Va’era

Face à l’idolâtrie

« La Transcendance dit à Moïse : « Vois, je te prépose dieu pour Pharaon et Aharon ton frère sera ton prophète » (Exode 7,1). Le mot utilisé pour dire que Moïse sera dieu pour Pharaon est exactement le même en hébreu que celui qu’on utilise pour dire Dieu : Elohim dans les deux cas… Ce n’est qu’en français que l’on fait la distinction, avec l’usage dans un cas de la minuscule et dans l’autre de la majuscule.

Cela nous enseigne que le mot Dieu dans la Torah – qui devrait être transcrit plus précisément par dieux, puisque c’est un pluriel en hébreu – n’est pas un nom propre, mais un nom d’usage. Il ne désigne pas le Nom par excellence de la Transcendance : il décrit une fonction que la Transcendance remplit face à l’homme, une fonction qui peut tout aussi bien être déléguée à certains hommes, comme à Moïse ou aux juges (Ps 82,6). Le mot Dieu se voit ainsi démythifier par la Bible, et reverser dans un lexique qui vise à décrire une relation pratique à l’homme. Que signifie donc ce nom par ailleurs si important dans la Bible, même s’il n’est pas exclusif, puisque le Transcendance y est désignée par bien d’autres noms ?

Rachi le fait dériver d’une racine qui signifie la force (voir son commentaire sur Exode 15,11, Psaumes 22,20 et 88,5). La Transcendance est notre Dieu, cela signifie donc qu’il est notre force, la force qui nous dirige et nous oriente. Et Moïse doit se présenter devant Pharaon comme un dieu, c’est-à-dire comme une force qui va désormais diriger Pharaon et lui dicter son comportement.

On peut comprendre dès lors pourquoi le terme en hébreu s’écrit au pluriel et se conjugue au singulier lorsqu’il s’agit de la Transcendance, alors que la forme au singulier existe et est parfois utilisée, que ce soit El ou Eloah (ce qui donnera Allah en arabe).

En effet, se tourner vers la Transcendance, c’est la découvrir comme source de nombreuses forces qui nous font vivre et nous permettent de subsister : le café le matin pour nous réveiller, le travail pour nous construire et nous nourrir, les vacances pour nous reposer, nos rêves pour nous relancer, nos relations pour nous soutenir, les médicaments pour nous soigner, les livres pour nous enseigner, … Bref, nous avons besoin d’une multiplicité de forces – de dieux aussi innombrables que nos activités – vers lesquelles nous devons nous tourner pour parvenir à vivre et à avancer. La tendance New Age a très bien compris cela en remplaçant le mot français trop abstrait et trop pompeux de Dieu par celui d’énergie : je suis en recherche de mes énergies, je me relie à mes énergies positives,…

Ce qui distingue le monothéisme du polythéisme, c’est que s’il reconnaît la nécessité d’une multiplicité infinie de forces et d’énergie pour nous faire vivre, il conjugue ces forces au singulier, et les fait ainsi dépendre d’un principe unificateur – d’une orientation réconciliatrice. Cela permet d’affirmer qu’aussi contradictoires ces forces puissent-elles sembler, elles sont en fait rassemblées à leur source et donc destinées à s’unifier dans un commun élan, dans une harmonie finale, lorsque chacune sera reconnue pour ce qu’elle est, et remise à sa place par rapport aux autres.

Ce qui distingue le monosémisme (chem signifie le Nom, c’est-à-dire la Transcendance) juif d’un simple monothéisme, c’est le fait qu’il refuse de confondre la Transcendance avec une simple force, fût-elle la force qui unifie toutes les forces, ou la force suprême. C’est la phrase que nous répétons à Kipour et qui est reprise de l’histoire d’Elie au Carmel (I Rois 18,39) : « Adonaï hou ha’elohim – C’est la Transcendance (le Nom) qui est le Dieu ». Quelqu’un qui dirait l’inverse, à savoir que Dieu est la Transcendance, sortirait du Judaïsme : il affirmerait que la force est ce qui dirige et donne sens à la Transcendance, et soumettrait ainsi la Transcendance au principe de la force. Il y a des religions comme cela qui se prosternent devant la force et n’ont de culte que pour elle – qui ne jurent que par la force, la réussite, la gloire, la puissance, les peuples conquis et soumis…

Le Judaïsme lutte contre ces idolâtries, car il refuse de se prosterner devant la force : il ne se prosterne que devant la Transcendance, qui n’est pas une force, même si elle est la source de toutes les forces – et est par là capable en même temps de les fonder et de les critiquer. Car derrière toutes les forces qui nous dirigent et nous orientent – et sans lesquelles nous ne pourrions pas vivre -, il y a l’appel éthique qui dirige et oriente toutes ses forces vers un au-delà de la force. Seul lui est capable de les unifier et de leur donner un sens par-delà elles-mêmes, leur violence et leur brutalité. Seul cet appel éthique – qui retentit dans le retrait de toute force, dans une parole qui exprime sa Volonté pour s’en retirer et faire chabat – est le Lieu qui nous appelle et nous oblige à l’Infini.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

15 – Bo

Séparer le religieux du politique

En Exode 12, 12, il est écrit : « Je passerai dans la terre d’Egypte pendant cette nuit, je frapperai tous les premiers-nés dans la terre d’Egypte, de l’homme au bétail, et contre tous les dieux d’Egypte, je ferai des jugements, Je suis la Transcendance ».

C’est là le sommet des dix plaies qui ont frappé l’Egypte, ce point de retournement où l’entêtement de Pharaon va se voir fléchi et où l’Egypte va enfin accepter de faire naître le peuple d’Israël en le laissant sortir d’elle. C’est le début du printemps hébreu.

Mais quel prix ! Pourquoi fallait-il donc que Dieu s’en prenne aux premiers-nés – tous les premiers-nés – pour parvenir à un tel résultat !

Si le Dieu biblique était un dieu-magicien comme nous l’imaginons trop souvent, il aurait pu faire un tour de passe-passe pacifique, qui n’aurait fait aucune victime, pour arriver au même résultat !

Mais tel n’est pas le Dieu biblique.

A-t-il donc besoin du sang de victimes innocentes ? Cela contredirait tout le message éthique de la Bible. La Bible n’est peut-être pas tellement un livre destiné à nous donner réponse à tout, mais plutôt à nous apprendre à poser de justes questions, y compris à Dieu, lorsque son comportement semble injustifiable face à son propre message. Tel est sans doute un des messages du chapitre 18 de la Genèse, lorsqu’Abraham n’hésite pas à remettre Dieu en question face à sa propre exigence de justice.

Alors, pourquoi les premiers-nés ?

Notre verset semble lier de manière étrange la mort des premiers-nés avec le jugement fait contre les dieux égyptiens.

Quel lien peut-il y avoir entre la mort des premiers-nés et la capacité de Dieu à juger – c’est-à-dire à critiquer, à remettre en question – le pouvoir des dieux égyptiens, et ainsi à passer au cœur de l’Egypte et à remettre en mouvement une situation qui semblait jusqu’ici complètement bloquée ?

Ce lien, c’est la tradition qui nous le donne, en nous faisant savoir qu’avant la révélation du Sinaï, c’étaient les premiers-nés qui exerçaient la fonction de prêtres. Peu importe si cela est vrai historiquement ou non en Egypte. L’important, c’est le sens que la tradition juive permet de voir dans cet acte.

Cela signifie en clair que l’inflexibilité de Pharaon ne relevait pas tellement d’un endurcissement politique, mais que le véritable lieu de résistance de l’Egypte face à l’appel de la Transcendance, là où tout bloquait, c’était le religieux, dont les premiers-nés constituaient les représentants par excellence, les prêtres – les représentants du divin sur terre.

La sortie d’Egypte n’est donc pas avant tout une révolution politique, mais une révolution religieuse : il s’agit pour la Transcendance de remettre en question un modèle où le politique et le religieux vont main dans la main.

Méfiez-vous des religieux, c’est eux qui bloquent tout, lorsqu’ils se coltinent avec la politique !

Un tel modèle est en effet incapable de s’ouvrir sur la Transcendance : il ne peut que la capter et la figer dans un système idéologique de représentations politico-religieuses toutes-puissantes qui sacralisent le pouvoir politique et religieux, et lui permettent de se placer au-delà de toute critique et de toute remise en question.

C’est une religion qui se croit investie d’un pouvoir politique immédiat – un prêtre qui voudrait se faire roi, une théocratie. Et qu’est Pharaon sinon un dieu-prêtre qui est aussi roi ?

Il est terrifiant de voir que le printemps arabe – y compris en Egypte ! – ne soit capable aujourd’hui encore que de reconduire un tel modèle.

La sortie d’Egypte signifie pour Israël qu’il renonce pour toujours à un tel modèle, et se constitue autour de la visée de création d’un autre modèle, où le religieux sera séparé du politique, afin qu’ils puissent témoigner ensemble d’un appel éthique – la Torah – qui les dépasse tous deux et leur permet de se critiquer l’un l’autre, car elle n’appartient à personne, sinon à la Transcendance qui passe dans l’histoire sans s’y résoudre.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

Les premières mitsvot de la Torah

Au cœur de la dixième plaie, entre l’annonce de la mort des premiers-nés et sa mise en œuvre, apparaissent les premières mitsvot de la Torah, les premières exigences divines à l’encontre d’Israël comme peuple (Exode 12,1-20). Elles précèdent donc de peu – ou accompagnent – la naissance d’Israël comme peuple, c’est-à-dire la sortie d’Egypte dont la dixième plaie constitue le point de départ. Comme si les mitsvot étaient le lieu même où le peuple d’Israël sort d’Egypte et parvient par là à se structurer comme peuple dans son indépendance.

Cela signifie d’abord que la sortie d’Egypte n’apparaît pas seulement dans la Torah comme un événement du passé qu’il conviendrait de pieusement commémorer : elle est constitutive du peuple et de son projet dans son actualité la plus urgente. Israël ne peut se constituer comme peuple qu’en s’efforçant sans arrêt de sortir de tout système politico-religieux qui conduit à l’aliénation de l’homme par l’homme, et en essayant de construire un autre modèle de société, où la libération et la justice qui la structure, deviennent le leitmotiv central de la vie en commun, le cœur vivant de la nation, l’élan qui porte son projet et son désir de vivre en tant que peuple.

Cela signifie ensuite que les mitsvot – les exigences de l’Infini face à l’homme – sont les moyens de ce projet et de cet élan. Ce sont elles qui cherchent à structurer ce désir de libération pour lui permettre de se développer et de s’épanouir dans l’histoire malgré les forces nombreuses qui lui sont contraires et qui tentent de l’étouffer dans l’œuf. Elles ne répondent donc pas seulement à un désir d’épanouissement personnel, mais au-delà et avec lui à un désir de restructuration du politique autour d’un projet éthique digne de ce nom.

C’est pourquoi la première mitsvah de toute la Torah a trait au temps et à son comput (« ce mois-ci sera pour vous en tête des mois, il sera pour vous le premier des mois de l’année » Exode 12,2) : il faut que le premier mois de l’année, celui avec lequel on commence à compter – parce qu’il compte vraiment – soit le mois de la sortie d’Egypte, le premier mois du printemps. La fête de Pessah reste ainsi perpétuellement pour nous la fête du printemps, de ce printemps hébreu qui contrairement à d’autres ne connaît pas d’automne ni d’hiver, parce qu’il nous met sans arrêt en position de départ, dans une vigilance face à l’humain et à sa fragilité qui ne nous laisse pas de répit. Cette vigilance nous fait vivre et nous porte sur les ailes de l’histoire à travers ses exigences infinies grâce auxquelles l’humain se découvre et se construit patiemment.

Chabat Chalom – Yedidiah Robberechts

 

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  • Quinzaine du 8 au 22 décembre 2017
    • Vendredi 08/12 18h30 Kabalat Chabbat avec Yedidiahkiddouch 
    • Samedi 09/12 9h Office du matin avec Yedidiah 
    • Vendredi 15 et 22/12 18h30 Kabalat Chabbat avec Yohanan ou Dinakiddouch
    • Dimanche 17/12 16h Hanoucca party avec Yedidiah – venez nombreux 🙂

     

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